Introducción
En
América Latina, y Argentina no fue la excepción, nuestras clases dominantes han
entendido la cultura a partir de un modelo
elitista, cimentado en un proyecto de Nación desdeñoso de los sectores
populares, sumamente europeísta y en profunda sintonía con el papel que el país cumplía en el orden internacional
desde mediados -fines del siglo XIX momento en que se consolida la dependencia.
Nos constituimos como la “granja” de las potencias imperiales, sin mayor
identidad que aquella.
Si tomamos en cuenta las bases de los
proyectos culturales hegemónicos, el pueblo
como creador de cultura no ha
ocupado más que el polo de la barbarie
en la dicotomía Civilización-Barbarie, madre de todas las zonzeras según
Jauretche e hilo conductor de todas las luchas intestinas emanadas de la
contradicción campo nacional-antinacional.
El desarrollo de
una cultura nacional en los países
dependientes emerge como contra cultura,
en la medida que una elite oligárquica apartó lo autóctono como insumo básico
de la producción y reproducción cultural, para implantar patrones culturales
ajenos, entendidos como verdadera
cultura. Se impidió de esta forma la realización de nuestro Ser Nacional.
Lejos de
tratarse de un proceso unidireccional, estático y monolítico, este modelo
cultural se instaló en las mentalidades de amplios sectores de las población
(no sin resistencias, claro está) encontrando en las Universidades sus
principales promotores ideológicos.
Este trabajo se propone desentrañar las
nociones de cultura e identidad
nacionales, así como la perspectiva de una política cultural nacional desde la mirada de tres grandes autores,
que produjeron una vasta obra, tan vasta como poco difundida por los aparatos
culturales oficiales, y prácticamente sin presencia en las usinas de saberes
“especializados” en la materia. Ellos son: Juan José Hernández Arregui, Rodolfo
Kusch y Fermín Chávez.
Desde sus estudios, que a menudo difieren,
pretendemos responder el interrogante de cómo se construyen los pilares de una
política cultural con sentido nacional.
1)
Fermín Chávez: Hacia nuevos ejes culturales para la periferia
Fermín Chávez
fue un intelectual y político argentino nacido en 1924, oriundo de la provincia
de Entre Ríos. De familia yrigoyenista, realizó su formación en teología y
filosofía en Buenos Aires y en el Perú, país en el que se encontraba radicado
cuando se produjeron los acontecimientos del 17 de octubre en la Argentina. Chávez
regresa a su “patria chica” un año después, en 1946, para incorporarse
inmediatamente al movimiento nacional que los hechos de octubre habían parido.
Desde entonces la vida política del país, bajo
la etapa peronista, se vería profundamente transformada en favor de los
sectores populares y de la industria como eje económico desde el cual era
posible romper las cadenas de la dependencia. Esas cadenas aprisionaron la Nación desde mediados-fines
del siglo anterior cuando Mitre, exponente emblemático de la oligarquía porteña
y su proyecto unitario sella a sangre y fuego los destinos del país como
semicolonia británica.
Fermín Chávez irá cambiando su perspectiva
nacionalista de matriz maurrasiana, de tipo elitista y conservadora, la cual
abrazó en sus orígenes hacia un nacionalismo
popular que se manifestó desde los inicios de la década del ’40, y que
tomó bajo el peronismo una militancia activa ya sea como funcionario de Ramón
Carrillo en salud pública, o como parte del órgano de prensa de la CGT. (Jaramillo; 27: 2012)
Chávez publicó más de 46 libros, entre ellos
la continuación de la obra enciclopédica de José María Rosa, dentro de los
cuales abordó no solo temas histórico-políticos, sino también filosóficos y
literarios.
Una de las
preocupaciones centrales de la obra de Fermín Chávez se centró en la superación
de la doctrina iluminista, de la cual la elite criolla fue ferviente seguidora,
doctrina que sirvió además como esquema teórico de la “civilización” que se
proponía llevar a cabo suprimiendo los sujetos, la cultura, y las formas de
ser locales por otras, ajenas, “ilustradas”, que se impondrían a fuerza de una
concepción naturalista y universalista de la historia, bajo la cual más
temprano que tarde nuestro pueblo sucumbiría por tratarse de una manera de
“evolucionar” hacía una forma “superior”.
Con lo cual,
encontraremos en Chávez la indagación acerca del coloniaje cultural que operó
sobre nuestra formación como Nación impidiendo que se desarrolle una estructura
de país basado en un proyecto autóctono,
para erigirse como superestructura alienante, obstaculizando toda construcción
liberadora. (Jaramillo; 2012).
La oposición civilización-barbarie fue la
dicotomía a raíz de la cual las luchas intestinas se cristalizaron, y el
sustento ideológico de un modelo de Estado como riñón de una elite que la usó
como garantía de sus propios intereses. Esta oposición también habilitó la
elaboración política de una narrativa nacional que negó sistemáticamente la
presencia de los sujetos populares, del pueblo como motor de la historia, y el
ocultamiento de procesos cruciales para la vida de la Nación.
Al igual que
para Arturo Jauretche, para Chávez, este modelo impuesto es incorporado a
través del sistema educativo dónde se instala acríticamente, produciendo la “deformación” de la propia visión de sí,
del pasado y del devenir. Para el autor la dicotomía Civilización- Barbarie es
también la expresión de los polos antagónicos de Oligarquía –Pueblo.
Como la
incorporación de los mecanismos de la semicolonia no fue un proceso de
apropiación pasiva, Chávez argumenta que se desenvolvió una matriz de
resistencia a través de la cultura popular, elemento fundamental para sentar
las bases de una autoconciencia nacional.
(Jaramillo; 31: 2012).
Para nuestro
autor, el iluminismo importado por las elites locales se articuló como un
“falso eje” alrededor del cual orbitó la cultura argentina, motivo por el cual
era menester “formular, orgánica y
metódicamente una redefinición de conceptos referentes a todo nuestro proceso
cultural en función de autoconciencia y liberación”.( Chávez; 39: 2012).
En esta
necesidad de reformulación de los conceptos coloniales aprehendidos, el autor allana
el camino para cuestionar el rol de las ciencias en particular y de la educación en general en las sociedades
periféricas, dado que realiza la crítica a una intelligentzia argentina, que absorbe las categorías coloniales,
las cuales Chávez denomina europometrismo
cultural retomando las concepciones acuñadas por Julio Ycaza Tigerino,
impidiendo el desarrollo de una cultura nativa orientada a la realización como
Nación soberana, y no como apéndice de una potencia europea.
El europometrismo cultural diseminado por
la empresa conquistadora, e incorporado a la cultural local asumió al hombre
europeo como parámetro universal de
todas las culturas, sin tener en cuenta su contenido histórico ni su contexto
geógrafico, con la mira puesta en borrar del mapa a todas aquellas que no se
ajustaran a dichos parámetros, a modo de “tabla rasa”, avasallando las
identidades culturales que se habían conformado a través de los distintos
procesos históricos en Argentina y en toda Latinoamérica, muchos de ellos
previos a la conquista, otros aglutinados por las implicancias que la conquista
tuvo, no sólo a nivel socio-económico y político sino además geográfico, por
las unidades territoriales, burocrático- administrativas que creó y que más
tarde se convirtieron en naciones “independientes”.
Fermín Chávez
propone retomar las ideas del historicismo puesto en práctica por Víctor
Frankl, catedrático de la
Universidad de Viena, que produjo una vasta obra en
Latinoamérica, sobre todo en Colombia, basándose en el método de construcción
de una Historia de la Cultura
como interpretación ideológica de la realidad histórica (Chávez;2012). Para
Frankl, la periodización de la historia hispanoamericana no se correspondía con
la periodización de la europea, así como
tampoco los movimientos ideológicos europeos encontraban su correlato en
estas tierras, en dónde a menudo las formas de pensamiento se manifiestan de
manera ecléctica y sin cristalizar (Chávez; 2012).
1.1)
Iluminismo vs Historicismo federal
Como
desarrollamos en el apartado anterior, Fermín Chávez entiende la dicotomía
Civilización y Barbarie como el resultante de ideología iluminista incorporada
por la intelligentzia argentina: “la teoría iluminista del progreso,
victoriosa en las principales cabezas del unitarismo, dará pábulo a la tesis
sarmientina expuesta en 1845, en horas críticas y decisivas para la nación” (Chávez;
2012: 47).
La europeización
de América propuesta por el iluminismo argentino se opone el historicismo
federal que a partir de 1830, se expresa en figuras como Juan Manuel de Rosas,
en Pedro De Angelis y Alejandro Heredia,
e incluso en Juan Bautista Alberdi, al cual Chávez caracteriza como “iluminista
en los fines e historicista en los medios”, entre otros (Chávez; 2012: 50). A
todos ellos los caracteriza como antifacundos,
esto es como opositores al pensamiento iluminista, defendiendo lo americano
de la barbarie europeísta. (Chávez;
2012).
El triunfo de la
ideología iluminista ciñe la historia nacional, que como analiza Chávez
desencadenó un vilipendio de lo propio,
desestimado como cultura “oficial”, por el solo hecho de haber surgido de estas
tierras: “Pasado el ciclo experimental
que pagamos como pueblo joven- deslumbrados por expresiones de una sabiduría más vieja – nos toca asumir un papel
primordial: invertir la fórmula del equívoco. Porque la verdad de la nación
excluye a la otra verdad: la iluminista”. (Chávez; 2012:58).
1.2) Bases para una epistemología de la
periferia
La supresión de
todo sistema de dominación implica abordar la realidad con nuevas herramientas.
Aquí radica la importancia de los
trabajadores de la cultura a la hora de encarar una nueva ciencia del pensar.
Para reelaborar
la relación entre sujeto y objeto de estudio, relación construida
históricamente y con fuerte intervención de la ideología dominante, es
necesario partir de nuevas definiciones de sujeto y objeto.
Para la
reconstrucción de un sujeto y un objeto para los pueblos colonizados, Chávez
propone enfatizar en una ciencia de la cultura que supera la escisión que
produjo el paradigma iluminista entre cultura de elites y cultura del pueblo,
siendo ésta ultima subsumida a un rango inferior, mutilando su forma auténtica
de vida de modo que asuma las líneas directrices que impulsan las clases
dirigentes.
El hecho de
comprender al pueblo como creador y hacedor de cultura implica la restauración
de las creencias y los hábitos que fueron anulados por el pensamiento
racional-iluminista, visibilizando a los hombres y mujeres no-europeos, esto es
superar el europometrismo cultural.
“Empezar a buscar otra llave” (Chávez;
2012: 298) denomina el autor al camino hacia una nuevo punto de partida
epistemológico alrededor del cual el eje de la cultura argentina vertebre una
autoconciencia que rompa el sistema que determina la dependencia de las periferias
con respecto al Centro.
Con respecto a esto, Chávez señala: “El sujeto construido, en términos
históricos, puede recrearse: podemos reconstruirlo. Y si el sujeto se
reconstruye, también se recrea el objeto de conocimiento. La estructura
espiritual dominante y colonizadora siempre
cumple un ciclo, pero se puede acelerar su decadencia. En este punto se
centra el problema epistemológico sobre el que estamos reflexionando”
(Chávez; 2012: 309).
2)Rodolfo
Kusch, filósofo de Abya Yala
Rodolfo Kusch,
filósofo argentino nacido en 1922 en Buenos Aires, se desempeñó como profesor
universitario e investigador en el Ministerio de Educación entre 1948 y 1955.
Sin embargo, su
actividad como escritor fue, quizás, la más emblemática. Sus escritos sobre
cultura popular se destacaron por su profundidad y exhaustividad, además del
compromiso asumido desde la perspectiva de la
“barbarie” del continente, en la necesidad de crear un nosotros
cultural que contenga la diversidad de sujetos, objetos, espacios y valores
que forman parte de un horizonte cultural que nos es propio.
Realizó trabajos
filosófico-antropológicos en el noroeste argentino, Bolivia y Perú,
desempeñando su actividad como docente en la Universidad de Salta
entre los años 1972-1976.
Su filiación
peronista y los años de plomo, lo convirtieron en un exiliado en su propia
tierra, radicándose en la quebrada jujeña, en el pueblo de Maimará, en el año 1976. Una enfermedad terminal lo
trajo de vuelta a Buenos Aires, ciudad donde murió
en 1979.
2.1) Metodología
de la negación
Kusch llegó a la conclusión, viajando por América, que el problema para
pensar el continente no radica en la aplicación de un método científico
riguroso, importado de Europa, sino en
la ausencia de categorías para analizar lo americano. (Kusch; 2007).
Desde la perspectiva de Kusch, orientarse hacia una nueva forma de
abordaje del saber americano implica resignar el conocer por el
comprender: “Comprender supone sacrificar al sujeto que comprende e
implica ser absorbido o condicionado por el sujeto comprendido, pone sus pautas
a mí como observador (…) Comprender la existencia de un sujeto es captar el
mecanismo central de todo existir, cuya finalidad fundamental es su posibilidad
de ser en el propio horizonte cultural” (Kusch, 2012: 554).
De aquí se desprende la lógica de la negación que propone Kusch, en la
medida en que la lógica de afirmación que
presume el método científico occidental conlleva a una intención de modificar
las prácticas, los usos, y las costumbres observadas, mientras que la lógica de
la negación presupone que los sujetos modifican la pauta cultural occidental
cientificista.
Para Kusch, entrar en una lógica de negación involucra entrar en un
campo de indeterminación, ya que no se cumplen las determinaciones
occidentales, no obstante se ingresa en el ámbito de la posibilidad de ser del otro
no occidental dentro de sus propias pautas y su propia voluntad cultural
(Kusch;2007)
Esta inversión del método científico rompe con “el modelo del
universo que suele acompañar a la investigación” (Kusch; 2012:559). La
negación no debe comprenderse, para el autor como un cierre sino como una
apertura que las categorías científicas occidentales no logran captar.
De esta manera, tomando el ejemplo que Kusch utiliza, lo argentino
no se consolida en lo que se afirma como tal. La afirmación de lo que significa
argentino desentraña toda una historia de próceres, de vocación democrática,
de un proyecto de progreso; sin embargo
entre lo que se afirma y lo que sucede hay conflicto. En la afirmación no está
contenido lo que pasará con el indio, con el gaucho o con el habitante de las
villas. Si comprendemos lo argentino como posibilidad, entonces utilizamos la
negación como metodología, porque ésta entra en tensión con lo afirmado y exige
además una totalización. ( Kusch; 2007).
Dice Kusch: “la negación rescata aquello en que se está, las
frustraciones diarias, los proyectos no efectivizados, todo eso que hace a la
imposibilidad de ser a nivel de Occidente. Y esto es lo mismo que decir que lo
argentino o lo boliviano distan de lo que creemos, tienen sus raíces en la
negación de esas cualidades que creíamos evidentes”. (Kusch; 2007: 643).
La diferenciación entre la negación y la afirmación conduce a una delimitación entre lo que es y
lo que está, pues con la negación hacemos referencia a lo que está, no decimos
qué es, como realiza la afirmación, sino que está. Para Kusch esta referencia
conduce al estar siendo del mundo de lo propio. Si se niega lo que es,
se abre la posibilidad de todo lo que no es y en todo ese no ser, ingresa lo
que se está siendo, las pautas culturales, la organización, las formas
del pensamiento. En el estar se encuentra sumergido el ser: “
Se trata de asumir entonces nuestra negación americana, esa que palpita en
nuestras revoluciones, en nuestra incapacidad de hacer la gran industria, en
nuestros fracasos para ser totalmente occidentales, en la miseria de los
ranchos indígenas , en las caras hambrientas de los que no quieren entrar en el
juego y siguen llamándose indios, hasta en el color pardo de la piel que
simboliza la negación implícita frente a Occidente , la de ser radicalmente
americano”(Kusch; 2007:663).
3)Juan
José Hernández Arregui. Cultura para la liberación
Juan José Hernández Arregui, intelectual argentino nacido en 1913, en
Pergamino, provincia de Buenos Aires, desarrolló una vasta labor como escritor
y docente, enlazando marxismo y nacionalismo popular.
Se formó en la
Facultad de Filosofía y Letras de Córdoba, donde se graduó
con honores en 1944. Fue profesor de la Universidad Nacional
de La Plata y
de la Universidad
de Buenos Aires.
Fue un pensador que caló hondo en las generaciones militantes de los
años ’60 y ’70. Sus esfuerzos como intelectual militante se orientaron hacia la
posibilidad de compatibilizar las ideas marxistas con la realidad concreta de
los trabajadores, en su mayoría peronistas, esfuerzo que significó una ruptura
con las lecturas realizadas por la izquierda tradicional.
Para Hernández Arregui, la metodología para el abordaje de la América Hispánica ,
debe basarse en una teoría objetiva de la Cultura que nos permita partir empíricamente
de la realidad del presente, para poder arribar lógicamente la relación entre
esa realidad y la teoría y si, desde ella es posible sacar conclusiones.
3.1) Geografía y Espíritu
Para el autor, la cultura americana no puede explicarse sólo a partir
de su base geográfica. El espacio es sólo el soporte a través del cual se desarrolla
la actividad cultural. Dice en Imperialismo y Cultura: “El medio físico y su
desaprovechamiento económico reaparecen con tenacidad de raíz en las creaciones
espirituales de nuestra América y condicionan importantes aspectos formales y
ornamentales de esa cultura. Esa fuerza pasiva de la geografía continental,
asociada al sumergimiento social de las masas, consecuencia de una vida
colectiva económicamente poco desarrollada y dependiente, confiere
peculiaridades espirituales singulares, pero no definitivas, al alma americana.”(Hernández
Arregui; 1973: 279).
Relacionada con la geografía, surge para el autor el folklore como
“humus ancestral” de toda cultura independiente: “Una comunidad alcanza la
autoconciencia cultural cuando se reconoce a sí misma en lo autóctono,
entendido éste como una imagen colectiva primordial.” (Hernández Arregui;
1973:284).
En el folklore viven las creaciones amerindias sedimentadas en los
estratos de la mentalidad colectiva de nuestros países hispanoamericanos. Ellos
se encuentran desde antes de la conquista, tienen nexos con los distintos
grupos étnicos, indígenas o negros, y marcan la “estratifigrafía espiritual
del continente” (Hernández Arregui; 1973:284).E incluso influyen en los
grupos dominantes blancos, que aún instaurando prejuicios sobre la cultura
popular, no logran eludir su presencia como arquetipos nacionales.
La existencia de un profundo acervo folklórico indoamericano prueba la
presencia de una realidad cultural vibrante.
Para Hernández Arregui, la actitud
latinoamericana es culturalmente bipolar. Por un lado, se encuentra la
vinculación con las culturas ancladas en el paisaje, que promueve una búsqueda
del eslabón originario de nuestra patria. Por otra parte, existe también la
conciencia de la herencia de la península ibérica y de los flujos migratorios,
que abren nuestra historia hacia Occidente. “Por eso somos y no somos los
occidentales de América. Y en esas actitudes culturalmente antitéticas avizora
el desasosiego presente del alma americana, pero también la enunciación del
futuro.” (Hernández Arregui; 1973:287).
En la medida que crece la conciencia cultural, nos conducimos hacia una
autopercepción, no como extraños con respecto a Europa, sino como no -europeos.
Ese proceso de bifurcación de Europa habilita la reafirmación continental,
particularmente contra los factores disgregadores que la política europea tuvo en este territorio entre los siglo XIX y
XX.
De la lucha común emana una “voluntad defensiva contra lo
extranjero. La certeza de un drama histórico común crea una ética continental
solidaria” (Hernández Arregui; 1973: 287).
Esta cohesión que analiza el autor sólo es posible por el carácter
homogéneo de una cultura fundada en la integración de creencias, costumbres,
lengua, que arraigó la conquista española.
En la era del imperialismo, periodo en el que se consolida el capital monopolista
inglés y norteamericano, las tradiciones culturales y el sentimiento nacional refuerzan el accionar
político de los pueblos latinoamericanos. Es el ideal de Unión el que
aparece como premisa anti imperial: “la lucha nacional tiende a convertirse
en continental sobre la base de la unificación revolucionaria de las masas
latinoamericanas” (Hernández Arregui; 1973: 291).
Desde la perspectiva de este pensador militante, la fortaleza del
continente se debió a su unidad espiritual, en medio de marcados desequilibrios
a nivel mundial traídos por el imperialismo.
El carácter defensivo de esa unidad, no es suficiente. Es necesario que
el destino de la Patria
Grande sea concebido en términos de Política
Intercontinental. Hernández Arregui menciona: “El imperialismo no ha logrado
romper nuestra unidad cultural. Semejante hecho, convertido en conciencia
política de nuestro destino común, terminará por reintegrar las economías
nacionales al centro organizador de la confederación iberoamericana”
(Hernández Arregui; 1973:295).
En palabras de Chávez, se trata de producir el corrimiento del eje del Centro,
actual esquema por donde transita nuestra cultura, hacia la Periferia. Tal
actividad transformadora exige nuevas categorías de pensamiento para liberar
ese nosotros oculto, denigrado
y deformado por las ideologías coloniales, capaz de ser realizado en sus
propias pautas de horizonte cultural.
Honraremos esa tarea de dignidad.
Bibliografía
v Chávez, Fermín (2012) Historicismo e iluminismo
en la cultura argentina. En Epistemología para la periferia. Ana
Jaramillo Comp. Ediciones de la
UNLa : Buenos Aires.
v Chávez, Fermín (2012); La conciencia nacional.
Historia de su eclipse y recuperación. En Epistemología para la
periferia. Ana Jaramillo Comp. Ediciones de la UNLa : Buenos Aires.
v Hernández Arregui, Juan José (1973); Imperialismo
y Cultura. Editorial Plus Ultra: Buenos Aires.
v Hernández Arregui, Juan José (2004); La
formación de la
Conciencia Nacional. Peña Lillo: Buenos Aires.
v Hernández Arregui, Juan José (2005) ¿Qué es el
Ser Nacional? Peña Lillo: Buenos Aires.
v Kusch, Rodolfo (2007); El pensamiento indígena y
popular en América. En Obras Completas Tomo II. Fundación Ross: Rosario.
v Kusch, Rodolfo (2007); Geocultura del hombre
americano. En Obras Completas Tomo III. Fundación Ross: Rosario.
v Kusch, Rodolfo (2007); Una lógica de la negación
para comprender a América. En Obras Completas Tomo II. Fundación Ross:
Rosario
v Maturo; Graciela (2008) La opción por América.
Editorial Fundación Ross: Rosario.
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